СЛОВО О БОГЕ — 2 (ОТКРОВЕНИЕ БОГА)

Глава 12. Употребление Ветхого Завета в Новом Завете

Изобилие цитат и ссылок на Ветхий Завет, находящихся в Новом Завете, указывает на органическую связь между заветами. К тому же, к Новому Завету переносятся ветхозаветные принципы и в нем исполняются ветхозаветные пророчества.
В предыдущих главах мы обсудили применение ветхозаветных обетований и закона Моисея к новозаветной Церкви, а в данной главе будем исследовать употребление прямых цитат из Ветхого Завета, которые, кажется, в некоторых случаях подверглись изменению по содержанию или были вырваны из своего оригинального контекста. Более того, создается впечатление, что новозаветные авторы порой приписывали ветхозаветным текстам значения, которые были чужды оригинальному контексту.
Также следует учитывать феномен прообразов, где ветхозаветный человек, предмет, событие или институт также представляют или символизируют другого, более важного человека, предмет, событие или институт, находящиеся в Новом Завете. В этом случае мы видим, что новозаветный автор обнаружил новое применение для ветхозаветного материала.

А. Прообразы

1. Определение прообраза

Начнем исследование с темы прообразов или, как ее еще называют, «типологии». Прообраз – это когда ветхозаветный человек, предмет, событие или институт также представляют или символизируют собой другого, более важного человека, предмет, событие или институт, находящиеся в Новом Завете или позже в Ветхом Завете.852 Новый Завет изобилует примерами ветхозаветных прообразов, что подтверждает закономерность подобного подхода к истолкованию Ветхого Завета. Приведем несколько примеров.853
Адам является прообразом Христа. В Адаме все наследуют грех и смерть, а в Иисусе все могут приобрести жизнь с избытком (Рим. 5:12-21). Вот почему Иисус назван «Последним Адамом» (1 Кор. 15:45). В Евр. 7 гл. Мелхиседек описан, как прообраз Иисуса, нашего великого первосвященника. Читая главы 9-10 послания к Евреям, мы выясняем, что ветхозаветная система жертвоприношения относится к жертве Христа. Иисус является и жертвой, и священником, приносящим ее. В Рим. 2:29 Павел видит в обряде обрезания символ устранения греховной природы верующего человека.
Автор послания к Евреям усматривает в субботе символ спасения через веру (Евр. 4:1-10). Седьмой день – это день отдыха Бога от Своей работы, который символизирует получение спасения не по делам, а через веру. Праздник Пасхи, во время которого вспоминается исход из Египта, относится и к искуплению через Агнца Иисуса (1 Кор. 5:7-8, см. Ин. 1:29; 1 Пет. 1:19). В Ин. 3:14 Иисус говорил о поднятом в пустыне медном змее как о символе Своей жертвы за грехи. Павел усматривает в брачных отношениях символ отношений между Христом и Церковью (Еф. 5:31-32). Храм может представлять либо Христа (Мк. 14:58; Ин. 2:19-22), либо Церковь (1 Пет. 2:5; 1 Кор. 3:16). Израиль тоже может служить прообразом Церкви (1 Пет. 2:9). В Ин. в 6-ой главе манна считается прообразом Христа, «хлеба жизни». В Лк. 11:29-30 Иона представляет собой символ смерти и воскресения Христа.
Справедливо усматривать в некоторых случаях примеры прообраза, даже если о них не говорится в Новом Завете. Например, «жертвоприношение Исаака» (Быт. 22) имеет много параллелей с жертвой Иисуса Христа и, по общему мнению, служит прообразом ее. Не только пасхальный агнец, но и весь

852Fritsch C. T. Biblical Typology // Bibliotheca Sacra. 1946-1947. № 103. С. 293; №104. С. 92 и 214.
853См. Fritsch, №104, с. 90-92, 97-98, 218-225; Kostenberger А. J. The Mystery Of Christ And The Church: Head And Body, “One Flesh” // Trinity Journal. 1991. № 12. С. 88; Ellis E. E. The New Testament’s Use of the Old Testament // Corley B., Lemke S. Lovejoy G. Biblical Hermeneutics. – Nashville, TN: Broadman, 1996. – С. 57; Bray G. Biblical Interpretation, Then and Now. – Downers Grove: IL: Intervarsity Press:1996. – С. 74.

исход из Египта символизирует спасение во Христе. Существует достаточно сходств между Иисусом и Иосифом, чтобы считать последнего прообразом первого.
Также стоит рассмотреть виды типологии. Есть, так называемая, «горизонтальная типология», в которой явления в прошлом представляют собой будущие явления. То, о чем мы говорили до сих пор в этой главе, касается горизонтальной типологии. Вертикальная же типология описывает прообразы, когда земные вещи представляют собой небесные. Явный пример второго вида типологии встречается в Евр. 8:5, где земной храм служит символом небесного.
Итак, как было сказано выше, наличие множества новозаветных примеров типологического толкования Ветхого Завета подтверждает закономерность этого метода. Также можно говорить о пророческом характере Ветхого Завета. Ветхий Завет часто обращает наше внимание на исполнение Божьего плана в будущем. Значит, следует ожидать наличия в Ветхом Завете большого количества символов этих событий будущего. Далее, необходимо принимать к сведению христоцентричность Библии. Следует ожидать, что в Ветхом Завете есть много указаний на грядущего Мессию, и не только в пророчествах, но и через прообразы.
Также, тот факт, что вся Библия едина, приводит к ожиданию предсказаний новозаветных событий в Ветхом Завете. Наконец, можно упомянуть о понятии Heilsgeschichtliche, которое является немецким термином, обозначающем «план спасения». Божий план спасения в обоих заветах один. Поэтому можно ожидать предсказаний о Божьем плане спасения в Ветхом Завете в виде прообразов, которые исполняются в Новом Завете.854

2. Свойства прообразов

Но как можно распознавать истинный прообраз, находящийся в Ветхом Завете, и отличать его от других подобных феноменов? Давайте более подробно охарактеризуем феномен «прообраза». Как уже было сказано, прообраз – это исторический человек, предмет, событие или институт. Далее, данный человек, предмет, событие или институт также являются символом чего-то, что появится позже. Важно отметить, что и прообраз, и его соответствующее исполнение приводят к одинаковым, по сути, результатам. Можно назвать этот феномен «параллельным результатом». Другими словами, по сравнению с его соответствующим прообразом, исполнение имеет тот же или хотя бы подобный эффект или приносит ту же или подобную пользу. Проиллюстрируем это.
Ветхозаветная система жертвоприношения – это институт, который обеспечил Божий народ Ветхого Завета прощением грехов. Но в то же время, ветхозаветная система жертвоприношения служила прообразом жертвы Иисуса Христа. Можно считать жертву Иисуса Христа исполнением ветхозаветной системы жертвоприношения в силу того, что она тоже, даже в большей мере, обеспечивает Божий народ прощением и спасением. То есть и та, и другая жертва дают одинаковый результат.855 Другой пример: в Ветхом Завете люди, укушенные змеями, могли посмотреть на медного змея, сделанного Моисеем, чтобы получить исцеление. В Ин. 3:14 Иисус говорил о Себе как об исполнении этого прообраза. Здесь снова видим параллельный результат. И в одном, и в другом случае посмотревший на поднятого получает исцеление.856
Еще одна характеристика прообраза заключается в том, что между прообразом и его исполнением будет много точек соприкосновений, т.е. много общих свойств. Например, можно считать Иосифа прообразом Иисуса. Проследим сходство между ними. Оба были отвержены своим народом. Иисус воскрес из мертвых, т.е. освободился от смерти. Подобно этому, Иосиф был освобожден из заключения в темнице. Оба спасли свой народ – Иосиф от голода, а Иисус – от греха. Далее, и Иосиф, и Иисус были особыми объектами любви своих отцов. Наконец, как Иосиф, так и Иисус простили своих врагов. Поэтому можно заключить, что история Иосифа служит предсказанием жизни и служения Христа.

854Fritsch, № 103, с. 420-421; Kaiser W. The Current Crisis in Exegesis and the Apostolic use of Deuteronomy 25:4 in 1 Corinthians 9:8-10 // Journal of the Evangelical Theological Society. 1978. № 21. С. 11.
855Fritsch, № 104, с. 214-215.
856George T. Galatians // Dockery D. The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1994. – Electronic ed. Logos Library System, 2001. – С. 339.

Наконец, желательно видеть в связи с прообразом какое-либо указание на Божью преднамеренность, т.е. указание на то, что Бог преднамеренно устроил ситуацию так, чтобы люди, оглядываясь назад, на данный случай, могли видеть в нем символ, исполнившийся позже в библейском каноне. Например, очевидно, что Бог устроил порядок и события, связанные с первой Пасхой так, чтобы она служила предсказанием искупления во Христе. Значит, прообраз – это не просто случайное совпадение сходств между предметами, а выражение Божьего замысла.
Определив характер подлинного прообраза, надо учитывать и следующие моменты. Во-первых, в отличие от мнения богословов средневековья, правильно считать, что прообраз находится не в каждом стихе. На самом деле, он не очень часто встречается. Во-вторых, не все характеристики, которые относятся к прообразу, относятся и к его исполнению. Например, мы принимаем, что Иосиф является прообразом Иисуса. Но не все, что входит в историю Иосифа, точно так же касается Иисуса. Тот факт, что у Иосифа было 11 братьев, вероятнее всего, ничего не означает по отношению к Иисусу, т.е. не символизирует что-либо в Его жизни. Далее, Иосиф носил особую разноцветную одежду. Вероятно, этот момент тоже не имеет никакого отношения к Иисусу. Наконец, у Иосифа было два сына. Но по отношению к Иисусу эта деталь также не имеет никакого значения.
Последний момент – нельзя искать в прообразе дополнительную информацию об исполнении. Например, история Иосифа не дает нам больше информации о жизни Иисуса, чем то, что уже открыто в Новом Завете. Мы ограничиваем наше знание истории Иисуса тем, что написано в Новом Завете. Детали в истории Иосифа, которые соответствуют моментам в истории Иисуса, могут служить лишь подтверждением того, что нам уже известно об Иисусе из Нового Завета.

3. Сравнение прообразов с другими феноменами

Для прояснения и уточнения понятия «прообраз» будем сравнивать его со следующими явлениями, встречающимися в Библии: аллегорией, пророчеством, применением библейских принципов и иллюстрацией.
Аллегория является вымышленной историей, рассказанной с целью научить моральному или богословскому уроку.857 Известными примерами аллегорий являются рассказ Иисуса о добром самаритянине (Лк. 10:30-37) и притча Нафана в адрес Давида, когда он согрешил с Вирсавией (2 Цар. 12:1-15). Аллегория отличается от типологии тем, что аллегория – это не история. Но термин «прообраз» относится к историческому предмету или личности.
Сравним прообраз с пророчеством (в смысле предсказания о будущих событиях). С момента изречения пророчества ожидается его исполнение. То есть, с самого начала очевидно, что речь идет о будущем. Например, в Ис. 2:2 мы читаем пророчество о будущей славе Иерусалима: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор». В случае прообраза, в отличие от пророчества, исполнение не ожидается. Ведь когда появляется прообраз, вообще неизвестно, относится ли прообраз к чему-нибудь или кому-нибудь другому. Это становится известным только после появления исполнения. Только оглядываясь назад, человек можно узнать прообраз. А в случае пророчества очевидно с самого начала, что речь идет о будущем, и ожидается его исполнение.858
Бывает смешивание пророчества и прообраза в виде «типологического толкования пророчества». Это означает, что может находиться в пророческом слове некий прообраз. Рассмотрим, например, отрывок из Амос 9:11, который является, по сути, пророчеством: «В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние». Там встречается фраза «скиния Давидова», которая в оригинальном контексте относится к Израилю перед началом земного царства Мессии (см. Амос 9:12 и далее). Но, кажется, что в Деян. 15:14-19 Иаков относит эти слова к Церкви первого века. Значит, для Иакова «скиния Давидова» имеет типологическое значение.

857Johnson R. M. Systematic Theology is the Hermeneutic // Conservative Theological Journal. 1997. №1. С. 226; Swanson J. New Nave’s Topical Textbook. – Electronic edition. Oak Harbor, WА: Logos Research Systems, 1994.
858Fritsch, № 104, с. 214.

Как справедливо отмечает Бок, типологическое исполнение пророчества не исключает еще и другого будущего исполнения, может быть, в буквальном смысле.859 Получается, что в данном случае «скиния Давидова» может относиться и к Церкви первого века, и к Израилю в будущем. Также могут быть случаи, когда типологическое толкование пророчества является первичным. Например, Божье предсказание о вражде между змеем и семенем Евы главным образом исполняется типологически в борьбе между сатаной и Божьим Сыном.
Следующее явление, которое важно отличать от прообраза – это применение библейских принципов. Библейский принцип является универсальным постановлением, которое относится ко всем. В Рим. 10:11 находится библейский принцип: «Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится». Принцип также встречается в 2 Кор. 13:1, где Павел, ссылаясь на Ветхий Завет, говорит: «В третий уже раз иду к вам. “При устах двух или трех свидетелей будет твердо всякое слово”».
Но чем отличается библейский принцип от прообраза? Во-первых, библейский принцип обычно выражен в некоей заповеди, обетовании или примере, а прообраз, как нам известно, является человеком, предметом, событием или институтом. Во-вторых, в отличие от прообраза, который обычно имеет только одно исполнение, библейский принцип имеет многократное применение.
Посмотрим на следующий пример. Каковы отношения Авраама с верующим в Иисуса человеком? Ошибочно считать Авраама прообразом верующего. Лучше считать его примером применения библейского принципа. Общий принцип для всех – это спасение верой. Авраам поверил Богу, и его вера вменилась ему в праведность. И для верующего в Иисуса происходит то же самое. Значит, и в случае Авраама, и в случае верующего в Иисуса исполняется одно и то же Божье обещание праведности через веру.
Иногда трудно отличать прообраз от простой иллюстрации. Иллюстрация – это напоминание о подобном случае, произошедшем в прошлом. Иуда, например, использует Каина, Валаама и Корея в качестве примеров для описания поведения злых людей своего времени (Иуд. 11). Но в этом и подобных ему примерах нельзя принимать такое сравнение за прообраз.
Прообраз отличается от иллюстрации вопросом Божьей преднамеренности. Прообраз преднамеренно назначен Богом для представления другого, будущего предмета, события, личности или института. Но иллюстрация – это в большей степени случайное совпадение подобных событий, одно из которых может служить примером другого. Рассмотрим пример из 2 Пет. 2:1-5 в этом свете:

«Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. И многие последуют их разврату, и через них путь истины будет в поношении. И из любостяжания будут уловлять вас льстивыми словами; суд им давно готов, и погибель их не дремлет. Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых»

Вряд ли Бог определил, чтобы люди, жившие во время Ноя (ст. 5), плохо поступали, чтобы служить прообразами злых людей, о которых Петр здесь говорит. Петр просто использует их пример в качестве иллюстрации.
Другое отличие прообраза в сравнении с иллюстрацией в том, что прообраз можно использовать в качестве доказательства некого аргумента. Например, в Гал. 4 Павел говорит о символическом значении сыновей Авраама – Исаака и Измаила. Здесь Павел использует эту историю в качестве доказательства, что Церковь является Божьим народом. Иллюстрация ничего не доказывает, а просто проясняет смысл сказанного.

859Bock D. Single Meaning, Many Contexts and Referents // Berding K, Lunde J., Gundry S. eds. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008. – С. 119.

Б. Изменение содержания ветхозаветных текстов

Когда мы сравниваем ветхозаветные цитаты в их оригинальном контексте с формой, в которой они встречаются в новозаветном тексте, то нередко наблюдаем изменение их содержания. В Приложении Е приведены примеры такого явления в Библии. В общей сложности предполагаются следующие общие правила для объяснения этого феномена.860
1. Вариант в Новом Завете может быть собственным переводом, сделанным автором с еврейского или арамейского текста на греческий язык.
2. Новозаветные авторы могли изменить ту версию Септуагинты, которую использовали, чтобы ветхозаветный текст лучше соответствовал оригинальному еврейскому тексту.
3. Предполагается, что иногда отличие новозаветной цитаты от ветхозаветного оригинала может быть результатом сочетания разных ветхозаветных отрывков.
4. Также предполагается, что новозаветный автор взял только часть ветхозаветного текста, т.е. использовал неполную цитату.
5. Могут быть случаи, когда целью новозаветного автора было просто передать смысл текста посредством косвенной цитаты или парафразировки, а не дать точную цитату ветхозаветного текста.
6. Новозаветный автор мог изменить грамматические или морфологические моменты в ветхозаветном тексте, чтобы грамматически согласовать данную цитату с предложением в своем тексте.
7. Возможно, что новозаветный автор изменил текст с целью применения принципа, находящегося в ветхозаветной цитате, к своей ситуации или аудитории.
8. Могут быть случаи, когда новозаветный автор просто поясняет то, что подразумевается в ветхозаветном стихе.
9. Новозаветный автор, возможно, цитировал текст по памяти и, следовательно, сделал это не точно.
10. Иногда пределы ветхозаветной цитаты не ясны. Может быть, то, что кажется частью цитаты, в действительности является словами новозаветного автора.
11. Возможно, новозаветный автор употребил неизвестные нам манускрипты еврейского текста или Септуагинты. Например, в Кумране ученые нашли еврейские тексты, которые, вероятнее всего, служили предками Септуагинты и при этом отличаются от нее.861 Также, унификация еврейского текста состоялась в конце I века по Р.Х. в Ямнии. До этого момента могли также использоваться и другие версии еврейских текстов.862
12. Возможно, что некое отличие ветхозаветного текста возникло из-за изменения новозаветного оригинала в ходе его переписывания.
13. Новозаветный автор мог взять ветхозаветную цитату не из самого Ветхого Завета, а из сборника гимнов или христианской литургии, в которых ветхозаветный текст не был точно процитирован.
14. Не все, кто цитирует Ветхий Завет в Новом Завете, были богодухновенными авторами (например, Стефан в Деян. 7). Иногда и неверующие люди цитируют Писание. Неточность такого типа не влияет на понятие богодухновенности Писания.
15. Новозаветный писатель мог не столько цитировать ветхозаветный текст, сколько использовать знакомые читателям слова из него для выражения своих мыслей.863

860McKnight S. Introducing New Testament Interpretation, Guides to New Testament Exegesis. – Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1989. – T. 1. – С. 166, 170.
861Wenham J. W. Christ and the Bible. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1972. – С. 97.
862Longenecker R. N. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. – 2nd ed. – Grand Rapids, MI; Vancouver: Eerdmans; Regent College Pub, 1999. – С. 127.
863Bock, c. 121.

16. Поднюк говорит о «доскональном знании материала»: «Чем больше говорящий уверен в том, что понимает мысль автора, тем меньше он боится выразить эту мысль своими словами, хотя бы и несколько отличающимися от слов автора».864

В свете вышесказанного, не следует ожидать от новозаветных писателей точного цитирования ветхозаветных текстов в каждом отдельном случае. И даже в некоторых случаях, когда они точно процитировали их, тексты, которыми сегодня обладаем мы, могут не соответствовать текстам, которые были использованы или переданы ими. К тому же, Бахнсен утверждает, что: «Методы переписывания не были настолько точны в то время, каковы они есть сегодня. Нет никаких причин для того, чтобы новозаветные цитаты обязательно были дословными… Новозаветные цитаты Ветхого Завета должны отображать ту степень точности, которая бы служила цели писателя».865
В связи с цитированием ветхозаветных текстов, наблюдается некоторое сходство в том, как обращаются с Ветхим Заветом библейские писатели и раввины.866 В частности, бывает тематическое группирование стихов для подтверждения определенного аргумента (напр. Евр. 1 гл.; Рим. 3:10-18; 9:12-20; 10:18-21; 15:8-12; Гал. 3:10-13),867 при этом выбранные стихи иногда могут быть связаны одним ключевым словом, например «камнем» (1 Пет. 2:6-9). Другая общая черта – это текст с последующим за ним комментарием (Ин. 12:38-40; Рим. гл. 9-11). Свойственно Новому Завету, но отсутствует у раввинов – это слияние стихов, то есть, соединение двух мест в одно (2 Кор. 6:16-18; Евр. 10:37-38). Но эти сходства по форме необязательно означают, что новозаветные писатели подражали герменевтикой методологии раввинов (см. обсуждение ниже).

В. Неконтекстуальные истолкования ветхозаветных текстов

Другой «больной» вопрос касательно использования Ветхого Завета в Новом Завете заключается в его истолковании, которое не всегда соответствует ветхозаветному контексту, из которого рассматриваемый текст был взят. Для объяснения этого феномена предлагаются следующие теории. Рассмотрим каждую в отдельности.

1. Sensus plenior и каноническое истолкование Ветхого Завета

В этом разделе соединим обсуждение трех теорий для объяснения использования Ветхого Завета новозаветными авторами, а именно, sensus plenior и два вида канонического истолкования Ветхого Завета.

а. Sensus plenior и откровение от Духа

Sensus plenior – это латинское выражение, которое можно перевести как «дополнительное значение». Сама фраза вошла в употребление в 1920-х годах и впервые использовалась католическим священником Андреем Фернандесом. Вслед за ним продвигал это понятие католический ученый Реймонд Браун.868 Согласно этому пониманию, Бог вложил в библейский текст значение, которое самому библейскому писателю было неизвестно. Именно таким образом объясняется, почему новозаветное истолкование некоторых ветхозаветных текстов не соответствует оригинальному ветхозаветному контексту. В таких случаях новозаветный автор руководствовался этим «новым» значением.
Существуют разные понимания того, каким образом это новое или «дополнительное» значение обнаруживается. Одна теория гласит, что Бог открывает это новое значение Духом Святым.

864Поднюк С. Методы изучения Библии. – С. 14.
865Bahnsen G. The Inerrancy of the Autograph // Geisler N. Inerrancy. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980. – С. 171.
866Ellis, c. 42-43.
867Bray, c. 66.
868Riggs J. R. The “Fuller Meaning” of Scripture: A Hermeneutical Question for Evangelicals // Grace Theological Journal. 1986. № 7. C. 214.

Предполагается, что так было в случае новозаветных писателей: Дух Святой открыл им это «тайное» значение. Соответствуют этой трактовке следующие места Писания, указывающие на действие Святого Духа в жизни новозаветных писателей: Мф. 13:11 (Мк. 4:11); Мф. 16:17; 1 Кор. 2:6-16; 2 Кор. 3:14-16; Еф. 3:3-10.869
Некоторые считают, что помимо особого откровения новозаветным писателям, Бог открывает это дополнительное значение и Церкви. Такой подход особо приемлем в католическом богословии, так как на этих основаниях оно обосновывает и оправдывает много своеобразных доктрин, которые лишены четкой библейской поддержки. Католики верят, что так называемый магистериум Католической Церкви, который состоит из всех католических епископов во главе с Римским Папой, имеет власть устанавливать христианские доктрины. Следовательно, если магистериум согласен с истолкованием некоего места Писания сообразно принципу sensus plenior, то это истолкование становится католической догмой и входит в авторитетное предание Католической Церкви. Больше узнать о католическом предании можно в главе 14, «Церковное предание».870
Такое понимание вопроса также открывает двери аллегорическому истолкованию текста. Если место Писания может иметь одно дополнительное значение, что мешает нам предполагать, что оно может иметь еще несколько дополнительных значений? В свое время в средневековье появилось понятие quadriga, согласно которому у каждого места Писания имеется четыре значения: буквальное, аллегорическое, моральное и эсхатологическое. Больше об аллегорическом истолковании текста можно узнать в главе 13, «Аллегорическое истолкование Писания».
Однако недостатки этого подхода очевидны. Получается, что истолкование текста ведется на чисто субъективной основе. В этой системе нет никаких объективных критериев, по которым может распознаваться истинность того или иного истолкования. Сколько людей, столько будет и толкований. И при этом, каждый будет утверждать, что получил свое прозрение в Слове от Духа Святого. К тому же, история ясно показывает, как эта система привела к злоупотреблению властью со стороны католического духовенства. Никто не смог оспаривать их истолкование текста, и, вследствие этого, они успели ввести в христианское вероучение много небиблейских доктрин.
Следовательно, нам нельзя искать в библейском тексте sensus plenior. Но, что касается обнаружения sensus plenior новозаветными писателями, то необходимо учитывать, что они написали свои труды под вдохновением Духа, и именно Он давал им прозрение в Ветхом Завете. Далее будет уточнено, в чем именно заключалось это прозрение от Духа.

б. Sensus plenior в каноническом контексте

Предполагается еще один способ, которым может обнаружиться это дополнительное значение. Встречается утверждение, что более «полное» значение ветхозаветного текста может обнаружиться, когда он истолковывается в свете новозаветных событий, т.е. в свете всего библейского канона.871 Такой подход известен под названием «каноническое истолкование Писания». Это «каноническое» значение дается в писаниях Нового Завета.
Дуск описывает это так: «Канонический подход, по крайней мере, как я хотел бы его определить, предполагает, что текст должен толковаться как по отношению к его непосредственному историческому миру, так и к окончательной форме канона».872 Данную теорию от предыдущей можно отличать исходя из того, что согласно теории «sensus plenior и откровение от Духа», дополнительное значение текста является «тайной», которая узнается только через откровение. А согласно теории, «sensus plenior в каноническом контексте», текст всего лишь «беременный» этим дополнительным значением, которое

869Ellis, c. 57.
870Стоит отметить, что согласно католическому богословию, дополнительное значение текста обнаруживается двумя способами: или через особое откровение от Духа Святого, или через рассмотрение отрывка в каноническом контексте, как описано ниже (Riggs, c. 215).
871См. Scalise C. J. From Scripture to Theology. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996. – С. 63.
872Dyck E. Canon as Context for Interpretation // Dyck E. The Act of Bible Reading. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996. – С. 37.

«рождается» или раскрывается при рассмотрении всего канона.873 Но важно отметить, что дополнительное значение текста, согласно этому методу, отталкивается от его буквального значения и связано с ним.874
Бок полагает, что по мере того, как Бог постепенно открывает Свой план, к ветхозаветным текстам прибавляются новые «референты»,875 о которых ветхозаветный писатель не знал.876 Например, в Деян. 4:25-27 ученики, говоря в молитве о сопротивлении со стороны иудейских лидеров, цитируют Пс. 2, где речь идет о восстании язычников на Бога и Его Помазанника. Значит, слова «народы» и «племена» приобрели новый референт – неверующих евреев. В свете нового развития, в Божьем плане получилось так, что врагами Мессии стали лидеры Израиля. Далее, Быт. 3:15 говорит о змее и семени жены, которые в каноническом контексте применяются к сатане и Христу. Также ссылаются на Пс. 21 и 68, где описание страдания псалмопевца точно совпадает с распятием Христа (см. Пс. 21:2, 8, 19; 68:22).877 Значит, новый референт для данных псалмов – Иисус Христос.
Рассмотрим другие предполагаемые примеры подобного явления. Во Втор. 30:12-14 Моисей пишет, что не надо подниматься на небо или спускаться в ад, чтобы слышать и исполнить закон. А Павел относит этот отрывок к Евангелию. В каноническом контексте слова «заповедь» и «слово» относятся уже не к закону Моисея, а к Евангелию Иисуса Христа. Далее, в 2 Кор. 6:16-17 цитируется Лев. 26:12. В ветхозаветном стихе Бог обещает ходить «среди Его народа», т.е. Израиля, но в 2 Кор. 6:16-17 «Божий народ» – это Церковь. Далее, в 2 Цар. 7:14 говорится о благословении на сыне Давида, но получают это благословение сыны Давида «во Христе», т.е. верующие (2 Кор. 6:18). Во всех этих случаях Бок считает, что дело касается не нового применения текста, а замены его референтов.
Бок также доказывает, что подобно тому, что рассказ не закончен, пока не написана последняя глава, так и значение текста не определено, пока не рассмотрена последняя каноническая книга. Также говорится, что библейский текст можно сравнить с семенем. В нем есть некая «полнота», которая не видна, пока семя не произрастет. Подобным образом, есть более «полное» значение в тексте, которое становится видным только при исследовании канонического контекста.878 Бок также придерживается мнения, что нам дозволено подражать примеру новозаветных писателей и самим изменять референты ветхозаветного текста в свете канонического контекста.
Но слабая сторона данной теории заключается в том, что нарушается фундаментальное постановление для истолкования любого текста – авторское намерение. Вспомним о нашем обсуждении этой темы в главе 7, «Герменевтика: введение». Авторское намерение состоит в том значении, которое автор хотел передать читателям через слова, выбранные им. Значение его текста включает в себя его смысл, референт, иллокуцию и перлокуцию. Но если слово в тексте может иметь референт, который не был известен писателю, то теряется понятие авторского намерения.879
Хирш советует отличать значение текста от его значимости. Значение текста не изменяется, но его значимость в разных ситуациях может изменяться, в том числе, и его применение к каноническому контексту. На самом деле, много примеров, приведенных выше комментатором Боком, касается не нового значения текста, а его нового применения. Коттерелл добавляет мысль, что если значение не

873Moo D. The Problem of Sensus Plenior // Carson D. A., Woodbridge J. D. Hermeneutics, Authority and Canon. – Grand Rapids, MI: Baker, 1986. – C. 206.
874Lasor W. S. The Sensus Plenior and Biblical Interpretation // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. – С. 63-64; Moo, c. 201.
875Здесь и далее «референт» — это лингвистический термин, который означает объект внеязыковой действительности, который имеет в виду говорящий в контексте конкретной языковой ситуации. Концепция «референт» подробнее обсуждается в главе 7 разделе «Б»: «Уточнение концепции авторского намерения». Но здесь дадим краткое резюме. Референт – это тот предмет или лицо, существующее в реальности (или в уме автора), к которому атвор относит слово в тексте. А «применение» – это тот предмет или лицо, к которому читатель текста может относить данное слово (или то, что указано им) в косвенном или метафорическом смысле.
876Bock, c. 114-117, 132-147.
877Отмечено в Riggs, c. 218.
878Отмечено в Lasor, c. 61.
879В главе 7, «Герменевтика: введение», мы сделали оговорку, что в случае пророчества библейские писатели, скорее всего, не знали обо всех референтах своего высказывания, или вернее говоря, не знали обо всех своих референтах со всей точностью.

основано на авторском намерении, то мы не сможем понять, на что, на самом деле, указывает текст. Также, если грамматико-исторический метод не может дать нам полное значение текста, то он теряет свою силу как руководитель для истолкования Писания.880
Далее, Кайзер возражает, что если значение не находится в самом тексте и доступно через грамматико-исторический анализ, то такой текст не является Писанием, потому что не содержит Божьего откровения, а лишь слова, через которые Бог может дать откровение путем sensus plenior.881 Также, он считает, что 1 Кор. 2:10-13 не учит, что Святой Дух спрятал некоторое тайное значение в тексте. Там написано, что Дух учил апостолов «словами, изученными от Духа Святого». Значит, апостолы поняли значения этих слов, так как Дух научил их этому. Они сопоставляли духовное значение с духовными словами.882
Гордона Фи также беспокоит следующий вопрос: «Кто определяет то более глубокое значение, которое Бог имеет для нас?»883 Даже некоторые католические ученые опасаются учения о sensus plenior. Они предпочитают говорить не о «более полном значении» текста, а о «более полном понимании» текста.884
Дуглас Му отмечает, что в Новом Завете иногда указано, что ветхозаветные писатели понимали пророческое или «каноническое» значение их текста. Например, написано о Давиде, что «будучи же пророком… он прежде сказал о воскресении Христа» (Деян. 2:25-31).885 Подобно этому, Авраам «увидел день» Христа и «возрадовался» (Ин. 8:56). К тому же, Иисус ожидал, что иудейские религиозные лидеры поймут характер Его миссии на основании ветхозаветных пророчеств (Ин. 3:10).886 Также отметим случаи, когда недопонимание иудеев было обусловлено тем, что они обращали недостаточно внимания на Писание (Мк. 12:10; Мф. 21:16).887 Значит, даже без канона значение таких текстов было достаточно ясным.
Ригс предъявляет к данному подходу следующую претензию: если при помощи грамматико-исторического метода мы не можем обнаруживать полное значение ветхозаветного текста в самом тексте, то откуда мы знаем, что и у новозаветных текстов нет дополнительного значения?888 Другими словами, что мешает нам применять теорию sensus plenior к новозаветным текстам?
В связи с вопросом, насколько ветхозаветные пророки понимали значение своих предсказаний, обсуждаются следующие вопросы. Во-первых, что имеется в виду в 1 Пет. 1:10-12, когда говорится, что пророки исследовали «на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу»? Греческий текст здесь позволяет две интерпретации фразы εἰς τίνα ἢ ποῖον καιρὸν («на которое и на какое время»). Местоимение τίνα (тина) может быть понятым как субстантивированное местоимение. Тогда будет следующий перевод: «на какого человека или на какое время». Если это – атрибутивное употребление местоимения, то можно перевести так: «на какое время или на какой тип времени». Согласно первому переводу, пророки не знали, что говорили о Христе. Согласно второму – они знали о Нем, но не знали, когда Он появится.889 К сожалению, оба варианта возможны с точки зрения греческой грамматики.

880Cotterell P., Turner M. Linguistics and Biblical Interpretation. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1989. – С. 67. Но здесь надо оговориться, что грамматико-исторический метод все еще имел бы силу определить буквальное значение текст. Но он просто не полезен был бы для определения sensus plenior. Также надо учитывать, как уже было сказано выше, что в этой системе дополнительное значение не чуждо буквальному значению. Первое отталкивается от последнего и связано с ним.
881Kaiser W. Single Meaning, Unified Referents // Berding K, Lunde J. Gundry S. eds. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008. – C. 49.
882Riggs, c. 220-221.
883Fee G. Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. – Peabody, MS: Hendrickson, 1991. – С. 19. Но Ригс отвечает, что это дополнительное значение определяет канонический контекст (Riggs, c. 218).
884Riggs, c. 216.
885Moo, c. 204.
886Там же.
887Warfield, B. B. The Works of Benjamin B. Warfield, Volume 1: Revelation and Inspiration. Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2008. – С. 88-89.
888Riggs, с. 227.
889Так же, с. 224-225.

Другим обсуждаемым стихом в этом отношении является Дан. 12:8: «Я слышал это, но не понял, и потому сказал: «господин мой! что же после этого будет?»». Приверженцы sensus plenior полагают, что Даниил не понял значение видения, которое только что получил от Господа. Соответственно, ангел сказал ему: «Иди, Даниил; ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени». А другие думают, что Даниил, по сути, понял его, но искал больше информации о его исполнении. Видение было «запечатано» не в смысле тайны, а в смысле неизбежности его исполнения. Подобное объяснение дается и для случая в Дан. 8:27.890 Но в этих случаях более правдоподобно, что Даниил, на самом деле, не все понял.
В итоге скажем, что в случае пророчества необходимо допускать, что пророки, вероятнее всего, не знали обо всех референтах своего высказывания. Здесь важно учитывать и то, что пророки все же имели какое-то представление о том, к кому или к чему их слова относились. Они просто не знали обо всех своих референтах со всей точностью. Эти сведения, в большинстве своем, были известны только божественному автору текста.891 Но даже в случае пророчества, божественный автор текста, т.е. Святой Дух, не добавлял к тексту нового референта: дальше в каноне просто уточняется, кто именно этот референт.
К тому же, сомнительно и то, что библейские авторы знали, что прообразы, описанные ими, также представляют собой символы будущего. Эти аспекты текста обнаруживаются в свете канонического контекста. Но, тем не менее, существуют определенные правила распознания прообразов, обсужденные выше, которые надо соблюдать. Также надо учитывать, что в случае прообразов, мы имеем дело не с новым значением текста, а с его новым применением.
Итак, применение методологии sensus plenior неприемлемо и даже описано, так как подрывается принцип «авторского намерения», необходимый для объективного и верного истолкования Библии.

в. Канонический контекст и расширение значения текста

Наконец, коснемся другого варианта канонического истолкования Писания, где утверждается, что в ходе канонического исследования слова в тексте не приобретают нового референта, а текст просто «расширяет» или «пополняет» свое оригинальное значение в свете новой информации, открытой далее в каноне. Например, когда мы рассматриваем историю Авраама, и то, как его вера «вменилась ему в праведность», мы можем видеть, с точки зрения всего канона, полное значение этого стиха, и то, как он учит доктрине об оправдании только через веру. Именно этим Павел руководствовался в Рим. гл. 4 и Гал. гл. 3. В этом отношении Ванхузер говорит о «тонкой» интерпретации и о «полной» интерпретации текста. Тонкая интерпретация относится к разбору текста согласно грамматико-историческому подходу. Полная же интерпретация касается «расширенного» значения текста в свете исследования всего канона.892
В ответ скажем, что, с одной стороны, всегда полезно истолковывать любой текст Писания в свете всей Библии. Но с другой стороны, нельзя путать значение текста и формирование доктрины, т.е. экзегетику и богословие. Дело в том, что все места Писания, посвященные некоей теме, вносят свой вклад в формирование общего библейского учения по данной теме. Но при формировании богословия эти отдельные места не изменяются в своем значении. Они не «расширяют» или «пополняют» своего значения, а всегда имеют свое первоначальное значение, определенное авторским намерением. Совокупность же всех этих мест, взятых вместе, составляет что-то новое – т.е. все библейское учение по данной теме – богословие.
На этот счет Риггс дает мудрый комментарий:

890Там же, с. 225.
891Например, в Иер. 23:5 Иеремия знал, что слово «Отрасль» относится к референту «Мессия». Но он не знал, что Мессия – это Иисус из Назарета. Он имел только общее представление о своем референте.
892Vanhoozer К. in Berding K, Lunde J. Gundry S. eds. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008. – C. 52-53.

«После завершения экзегетического разбора истолкователь может переходить к установлению доктринального содержания рассматриваемого им места Писания в его общем библейском контексте путем собрания вместе всего, что Бог сказал на эту тему. Это – “аналогия веры” всего Священного Писания. Но нельзя использовать аналогию веры как повод, чтобы приписывать ранее написанному тексту значение, которое ясно указано только в тексте, написанном позже».893

2. Употребление раввинской методологии

Часто думается, что новозаветные авторы, будучи людьми своего времени, подражали раввинской методологии в их истолковании Ветхого Завета. У евреев выделяются разные подходы к толкованию. Первый из них состоит в следующем. Вместе с обычным буквальным истолкованием Писания они практиковали и «буквализм» (пешат). Имеется в виду, что слова в тексте принимаются в буквальном смысле до такой степени, что даже не учитывается здравый смысл в их истолковании. Например, по этой системе Втор. 21:18-21 и его истолкование звучат так:

«Если у кого будет сын буйный и непокорный, неповинующийся голосу отца своего и голосу матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, — то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания и скажут старейшинам города своего: «сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница»; тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти; и [так] истреби зло из среды себя, и все Израильтяне услышат и убоятся».

Но непокорный сын не подвергается казни, если: (1) один из его родителей является инвалидом без одной руки, потому что тогда они не смогут «взять его», (2) один из них хром, потому что они не смогут «привести его», (3) один из них нем, потому что они не смогут «сказать старейшинам», (4) один из них слеп, потому что они не смогут сказать «сей сын наш», или (5) один из них глух, потому что они не смогут сказать «не слушает слов наших».894 Считается, что Павел прибегает к буквализму в следующих местах: Рим. 7:7; 1 Кор. 6:16; 2 Кор. 13:1,895 но внимательное чтение этих мест исключает эту возможность.
Другой известный подход к истолкованию у раввинов называется мидраш.896 Раввин Гиллель, живший близко ко времени Христа, предложил определенные правила истолкования текста согласно данному методу. Эти правила называют «миддоты». Их семь.897

1. Каль ва-хомер: то, что относится к меньшему случаю, относится и к большему случаю. Предположенные примеры из Нового Завета: Ин. 7:23; Ин. 10:34-36; 1 Кор. 9:8-11; Мф. 6:26; Рим. 5:9 и 18; 8:32; 11:12; 2 Кор. 3:17-18; Евр. 2:2-4; 9:13-14; 10:28-29; 12:25.898

2. Гзера шава: если одно и то же слово встречается в разных отрывках, то эти отрывки связаны и по теме. Предположенные примеры из Нового Завета: Деян. 2:25, 34 (слово «одесную»), Деян. 13:34-

893Riggs, с. 223.
894Longenecker, с. 15.
895Bray, с. 66.
896Иногда термин мидраш употребляется в общем смысле и относится к любому подходу к толкованию, особо применявшемуся до написания Талмуда (Longenecker, с. 18).
897См. Bray, с. 58-64; Longenecker, с. 20; Sloan R. B., Newman C. C. Ancient Jewish Hermeneutics // Corley B., Lemke S. Lovejoy G. Biblical Hermeneutics. – Nashville, TN: Broadman, 1996. – С. 37; Moo, с. 192; Scott J. J. Jewish Backgrounds of the NT. – Grand Rapids, MI: Baker, 1995. – С. 130-131. Брей пишет, что семь правил Гиллеля были выработаны при Измаиле Бен-Елисее и при Елиезере Бен Йосе ха-Галили.
898Bray, c. 66-69; Moeller H. R. The Legacy of Zion. – Grand Rapids, MI: Baker: 1977. – C. 181.

35 (слово «святой»899), Рим. 4:7-11 (слово «вменить»). Гал. 3:10 и 13 (слово «проклят»), 1 Пет. 2:4-7 (словом «камень»); Евр. 4:1-11 (словом «покой»).900
3. Биньян ав ми-катув эхад: повторение фразы делает ее универсальным принципом.
4. Биньян ав ми-шней хтувим: принцип может быть установленным сравнением двух отрывков. Примером является Исх. 21:26 и 27. Упоминается только потеря глаза или зуба, но выходит принцип, что потеря любой части тела приводит к освобождению раба.
5. Клаль у-фрат: общий принцип может быть ограниченным посредством конкретного примера применения этого принципа, найденного в другом месте. Также можно обобщать некоторые конкретные случаи, чтобы сделать из них принцип. Примеры последнего: в Исх. 22:10 говорится о конкретных животных, а затем о «другом скоте». В Гал. 3:28 говорится о единстве во Христе иудеев и язычников, рабов и свободных, мужчин и женщин, а затем «всех вас». Другой пример: в Рим. 13:8-10 Павел формирует принцип любви из конкретных заповедей.901
6. Ка-йозе-во ве-макьом ахер: можно прояснить значение неясного текста сравнением с другим ясным текстом. Предположительный новозаветный пример этого правила составляет Гал. 3:8 и 16, где Павел проясняет, что благословение, данное Аврааму (Гал. 3:8), распространяется на все народы через его «семя» – Христа (Гал. 3:16).902
7. Давар ха-ламед ме-иньяно: значение текста обнаруживается рассмотрением контекста. Предположительным новозаветным примером этого правила является Рим. 4:10-11, где Павел истолковывает получение праведности Авраамом в свете исторического контекста, который показывает, что это случилось до появления закона.903 Другой пример берется из Евр. 4:4-8, где автор обращается к историческому контексту Ветхого Завета, чтобы показать, что обещание Божьего «покоя» не исполнилось, когда Израиль вошел в Ханаан.904

Интересно отметить, что некоторые из этих принципов, в частности № 6 и 7, также входят в современный грамматико-исторический метод анализа Писания. Лонгенекер предполагает, что апостол Павел преимущественно руководствовался методом мидраш, а Иисус и двенадцать апостолов – методом пешер.905
Рассмотрим метод пешер, который был свойственен общине в Кумране. Метод пешер можно описать как историко-эсхаталогический подход. Согласно ему, весь Ветхий Завет относится к кумранской общине и исполняется в ней. Выходит, что много мест Писания трактуется символически, поскольку в Ветхом Завете ни разу не говорится буквально о кумранской общине.906 Согласно подходу пешер, можно видеть в любом месте Писания эсхатологическое применение или исполнение. Например, члены кумранской общины усмотрели в Авв. 2:17 указание на себя.

«Ибо злодейство твое на Ливане обрушится на тебя за истребление устрашенных животных, за пролитие крови человеческой, за опустошение страны, города и всех живущих в нем».

899Синодальный перевод пропускает это слово в ст. 34.
900Greer R. A. The Christian Bible and Its Interpretation // Meeks W. A. Early Biblical Interpretation. – Philadelphia, PA: Westminster, 1986. — С. 134; Bray, c. 66-69. Скотт приводит другой пример: Втор. 17:2-7 начинается с фразы «если найдется среди тебя» и закачивается «по словам двух свидетелей, или трех свидетелей». Это значит, что каждый раз, когда встречается фраза «если найдется среди тебя», дело должно быть утверждено «словами двух или трех свидетелей», даже если так и не приписано (Scott, c. 130-131).
901Bray, c. 66.
902Longenecker, c. 101.
903Там же.
904Там же, с. 162.
905Там же, с. 88-89. Лонгенекер также утверждает, что Павел заимствовал у раввинов свое понимание «крещения в Моисея» и «духовного последующего камня» (1 Кор. 10:1-4). Лонгенекер также относит к раввинам традиции об посредничестве ангелов на Синае и преследовании Исаака Измаилом (с. 102-103).
906McCartney D. G. Literal and Allegorical Interpretation in Origen’s Contra Celsum // Westminster Theological Journal. 1986. № 48. С. 284-285; Верклер Г. А. Герменевтика / пер. с английского. – Gospel Literature Services, 1995. – С. 32-35.

В частности, Ливан, который этимологически обозначает «белый», соответствует Общественному совету Кумрана, который одет в белую одежду.
Приводим другой пример пешер, взятый из Чис. 21:17-18.

«Тогда воспел Израиль песнь сию: наполняйся, колодезь, пойте ему; колодезь, который выкопали князья, вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими. Из пустыни [отправились] в Матанну».

Снова, все детали данной истории имеют эсхатологическое исполнение в кумранской общине. Колодец – это закон Моисея, князья – лидеры кумранского общества, вожди народа – это исполняющие закон, а жезл – учителя в Кумране.907
Что касается Нового Завета, Брей полагает, что некоторые примеры из служения Иисуса соответствуют этому подходу.908 Но, на самом деле, есть другие хорошие объяснения для этих случаев: Лк. 4:18-19, Лк. 22:37, Ин. 6:45, Мк. 12:10-11 и Мк. 14:27 являются примерами исполнения пророчества. Можно понять Мф. 13:14; 15:8-9 в смысле нового применения библейского принципа. Ин. 13:18 представляет собой типологическое применение библейского явления, о котором больше будет сказано ниже. Когда Иисус показал ученикам ветхозаветные места, относящиеся к Нему (Лк. 24:27, 45), Он не преувеличил и не исказил их значение, а верно истолковал их. 1 Кор. 15:3-5 – это не пешер по отношению к Ис. 53, а реальное исполнение. То же самое касается Деян. 2:17-21 по отношению к Иоиль 2:28-32.
Подобным образом, Силва усматривает в учении Павла несколько примеров пешера.909 Но опять, эти примеры можно объяснить другими способами. В Кол. 1:26-27 и 1 Кор. 2:7-10 Павел просто говорит о том, что Святой Дух открывает апостолам значение тайны Христа. В Евр. 1:2 и 9:26 просто говорится, что Бог дал свое окончательное откровение через Своего Сына. 1 Кор. 10:11 – это случай типологического истолкования Ветхого Завета, которое обсуждается ниже.
Наконец, важно подчеркнуть несколько отличий между толкованием типа пешера и новозаветным обращением с текстом. В Новом Завете не предлагается какое-нибудь придуманное (фальшивое) исполнение ветхозаветных прообразов, как было в Кумране, а Новый Завет указывает на их истинное исполнение во Христе и в Церкви. Также, согласно кумранскому пониманию пешера, тайное значение ветхозаветных текстов открывалось только основателю кумранской общины, так называемому, «Учителю Праведности».910 Но по библейскому пониманию вопроса, Бог открывает свои тайны всем «апостолам и пророкам» (Еф. 3:5).
Другой аспект новозаветного истолкования Ветхого Завета, предположительно заимствованный у иудеев – это практика «соборного истолкования» Писания. Дело в том, что в еврейской традиции развилась такая практика, когда определенные сочетания отрывков передавались одной группой с уже установленным их толкованием, которое не зависело от оригинального ветхозаветного контекста. Предполагается, что в первой главе своего послания автор послания к Евреям опирается на этот принцип. Там встречается перечень ветхозаветных отрывков, которые поддерживают позицию о превосходстве Христа над ангелами. Считается, что эта группа текстов была принята в Ранней Церкви с данной христологической интерпретацией, которую не надо было согласовать с оригинальным ветхозаветным контекстом.911
С. Додд продолжил развитие данной концепции в сфере того, как определенные группы стихов относятся к Новому Завету. Он предположил следующие группирование стихов: (1) апокалиптическо-эсхатологическое (напр. Иоиль 2-3; Зах. 9-14; Дан. 7 и 12); (2) Писания о новом Израиле (напр. Осия, Ис.

907Bruce F. F. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. – Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans Pub. Co., 1982. – С. 218.
908Bray, c. 63-64.
909Silva M. Has the Church Misread the Bible? – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987. C. 104.
910Longenecker, с. 26-27.
911Ellis, с. 43.

6:1-9-7; 11:1-10; 40:1-11; Иер. 31:31-34; Акк. 2:3-4); и (3) Писания о Божьем Слуге и Страдающем Праведнике (напр. Ис. 42:1-44:5; 49:1-13; 50:4-11; 52:13-53:12; Пс. 21, 33, 68, 117).912
Наконец, упомянем о еще двух видах истолкования у евреев. Один из них – аллегоризация, которая будет обсуждаться в следующей главе. Другой – гематрия, т.е. искание тайного значения текста путем определения цифровых значений букв в слове. Например, подсчет фразы в Быт. 49:10 עַדֹכִיֹיָב אֹשִׁילֹה
(«доколе не приидет Примиритель») дает число 358, которое равно числу слова «Мессия».913 Другой пример описал Поднюк: «… сумма цифровых значений букв в имени Элиезера, слуги Авраама, равняется 318, что было также числом рабов Авраама (Быт. 14:14), и это, таким образом, показывает, что один Элиезер имел такую же ценность, как 318 рабов».914 Но в Новом Завете явление такого типа, конечно, отсутствует.
Некоторые комментаторы убеждены, что изменение ветхозаветных текстов новозаветными авторами обусловлено употреблением раввинской методологии. Даже предполагается, что Павел использовал обычную раввинскую терминологию для передачи традиции, такую, как «принять» и «передать» (см. 1 Кор. 11:2, 23; 15:1, 3).915 Но при этом считается, что апостолы избежали крайностей в этой практике, а более умерено использовали эти методы. Доказывается, что такой подход был более убедителен для людей того времени, поскольку подобное обращение с Писанием было уже общепринятым.916 Силва говорит, что новозаветные писатели использовали Ветхий Завет соответственно пониманию герменевтики, которое существовало в то время.917
Еннс приводит аргументы, что новозаветные писатели обнаружили христологическое значение Ветхого Завета посредством откровения от Святого Духа, но выражали эти истины при помощи уже принятой методологии того времени. Значит, в их употреблении раввинских методов они преследовали не герменевтическую, а апологетическую цель.918 К тому же, Лонгенекер предполагает, что большинство случаев, когда Иисус якобы использовал иудейскую методологию, находится в контексте споров с религиозными лидерами Израиля. Он ее использовал ради них – чтобы победить их на их «экзегетическом поле».919
С другой стороны, Викс выдвигает следующие доводы в опровержение утверждения, что Иисус и апостолы использовали раввинскую методологию.920 Во-первых, Иисус свидетельствовал, что фарисеи и саддукеи не понимают Писания (Мф. 22:29; Ин. 5:39). То есть, их подходы к истолкованию не приводят к познанию истины. Во-вторых, если предполагаем, что Иисус снисходил к их пониманию истолкования Писания и «смотрел сквозь пальцы» на их заблуждение, что мешает нам предположить, что Он делал им уступки и в других важных доктринальных вопросах? Выходит, что истинность всего учения Иисуса подвергается сомнению.
В-третьих, выдающийся современный еврейский ученый, Иаков Нюснер, попытался извлечь из Мишны, Талмуда и Мидраша элементы, которые восходят к первому веку нашей эры. Он обнаружил, что в то время фарисеи нечасто использовали Писание в своих аргументах. Но тот факт, что Иисус часто обращался к Ветхому Завету, показывает отличие Его подхода от подхода фарисеев. Также было обнаружено, что Гамалиил, известный среди раввинов учитель Павла (Деян. 22:3), тоже нечасто обращался к Писанию в своей аргументации.
Далее, случаи каль ва-хомер в учении Иисуса и апостолов можно объяснить не употреблением иудейской герменевтики, а обращением к здравому смыслу. Если что-то истинно в меньше случае, то, вероятно, будет так и в большем случае. Помимо этого, случаи гзера шава, отмеченные в Новом Завете,

912Longenecker, с. 74.
913Lasor, с. 54.
914Поднюк, с. 12.
915Отмечено в Moeller H. R. The Legacy of Zion. – Grand Rapids, MI: Baker: 1977. – C. 196-197.
916Enns Р. Fuller Meaning, Single Goal // Berding K, Lunde J. Gundry S. eds. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008. – C. 185.
917Silva M. The New Testament Use of the Old Testament: Text Form and Authority. — Carson D. A., Woodbridge J. D. eds. Scripture and Truth. – Grand Rapids, MI: Baker, 1992. – С. 163.
918Enns, с. 209-211.
919Longenecker, с. 53-4.
920Weeks N. The Sufficiency of Scripture. – Edinburg: Banner of Truth, 1988. – С. 184-192.

могут быть случаями соединения стихов не по словам, а по темам, что является обычным делом для истолкования.
Викс утверждает, что творческий подход к истолкованию Писания, описанный выше, восходит, в основном, к раввину Аквиле, жившему во II веке по Р.Х., т.е. после времени написания Нового Завета.921 Также, Иисус ожидал, что иудеи того времени поняли бы предсказания о Нем, находящиеся в Ветхом Завете. Значит, мессианские пророчества были достаточно ясны для того, чтобы их понять. Не нужен был усложненный подход к истолкованию Писания. Далее, по поводу употребления Павлом терминов «принять» и «передать», здесь речь идет о передаче не еврейских традиций, а «апостольского предания», которое детально обсуждается в главе 14, «Церковное предание».
Наконец, надо посмотреть на вопрос с этической точки зрения. Иисус и Его апостолы были учителями высокой морали, которую они сами практиковали в своей жизни. Утверждение, что они преднамеренно использовали методы, которые, в основном, не раскрывают, а искажают Ветхий Завет, ставит под сомнение их честность. Нельзя предполагать, что будучи «детьми своего времени», они не знали, как правильно обращаться с Писанием. Апостолам лично Иисусом была поручена задача распространять Благую Весть о Нем и давать авторитетное истолкование Ветхого Завета, особенно, по отношению к Нему. Также, они были богодухновенными авторами. Если писатели Писания (т.е. Нового Завета) искажают Писание (т.е. Ветхий Завет), то где место для истины?
Есть еще одно возражение. Тот факт, что такие методы были убедительными в то время, не оправдывает их употребления. Дело в том, что если новозаветные писатели убедили людей в истинности Евангелия ложным истолкованием Ветхого Завета, то на каких основаниях стоит вера этих новообращенных? Как только они обнаружат, что убедили их ложными доводами, они откажутся от такой веры.
В свете вышесказанного, надо заключить, что есть и сильные, и слабые стороны утверждения, что Иисус и новозаветные писатели использовали раввинскую методологию. Как мы увидим ниже, в нашем окончательном объяснении употребления Ветхого Завета в Новом будет приемлемо применить эту теорию с некоторыми важными оговорками.

3. Отличие значения и значимости. Типологическое истолкование Ветхого Завета

Последняя теория в поисках объяснения употребления Ветхого Завета в Новом является сочетанием двух подходов: (1) отличие значения и значимости и (2) типологическое истолкование Ветхого Завета.
Когда мы рассматриваем ветхозаветные цитаты в Новом Завете, перечисленные в Приложении Е, мы наблюдаем несколько интересных моментов. Во-первых, в 50 случаях дело касается всего лишь ссылки на ветхозаветную историю. В таких примерах усложненный подход к разбору этих мест не нужен. Во-вторых, в 42 случаях встречается прямое применение общего библейского принципа к новозаветному случаю, что тоже не является проблематичным. Толкователи сегодня делают то же самое. В-третьих, встречается 67 случаев прямого исполнения пророчества, притом 51 случай исполнения мессианского пророчества. В-четвертых, 4 раза цитируют Ветхий Завет люди, не являющиеся учениками Христа, и 5 раз источник цитат неизвестен.
Остаются 84 случая, которые являются более проблематичными. Именно о них часто говорят как о применении раввинских методов, особенно пешер, или применении sensus plenior. По классификации, данной в Приложении Е, 72 из них входят в категорию «новое применение ветхозаветных принципов», а 14 – в категорию «типологическое применение Ветхого Завета».
В большинстве случаев «нового применения ветхозаветных принципов», употребление ветхозаветных мест новозаветными писателями вполне разумно и адекватно. Например, в 1 Пет. 3:14-15 Петр применяет Божье ободрение Израилю не бояться Ассирии (Ис. 8:12-13) к верующим, находящимся под угрозой другого врага: людей этого мира. При этом Петр говорит не «Господа Бога святите в сердца

921Но Еллис утверждает, что подходы, подобные раввинским подходам, наблюдаются и в писаниях Филона, еврейского философа начала первого века (Ellis, с. 46).

ваших», как в Ис. 8, а «Господа Христа святите в сердцах ваших»,922 что является еще одним применением текста к новой ситуации, т.е. к преследованию за имя Христа. Или в Евр. 13:5 повторяется обещание, которое впервые было дано Иисусу Навину: «Господь Бог…не отступит от тебя и не оставит тебя» (Втор. 31:6). Но в свете нашего понимания Божьей природы справедливо предполагать, что Бог, Который не оставил Иисуса Навина, не оставит и новозаветного верующего.
Понятие «нового применения ветхозаветных принципов» наводит на мысль о теории Хирша об отличии значения и значимости текста. В отличие от теории sensus plenior, значение текста не изменяется. Смысл, референт, иллокуция и перлокуция текста остаются теми же. Но принцип, стоящий за этими отрывками, может применяться по-новому в новозаветном контексте.
Остальные 14 случаев, упомянутых выше, объясняются с помощью концепции «типологического истолкования Ветхого Завета». В предыдущем разделе этой главы было определено понятие «прообраз» или «типология». Этот подход может относиться и к выяснению многих сложных случаев употребления Ветхого Завета в Новом.
Например, Матфей применяет текст из Осия 11:1 «из Египта вызвал сына Моего» к возвращению младенца Иисуса из Египта. Израиль здесь служит прообразом Христа. Также выдвигается понимание, что Иисус – это «рекапитуляция Израиля». Другими словами, Он «суммирует» Израиль в Себе. Поэтому исход Израиля из Египта может представлять «исход» Иисуса из Египта. Обращение к Израилю как к «Моему сыну», также намекает на исполнение этого слова во Христе. Или, когда об Иисусе говорится «кость Его да не сокрушится» (Ин. 19:36), имеется в виду пасхальный агнец (Исх. 12:46), который представляет собой прообраз Христа. Наконец, Давид выступает в роли прообраза в 2 Цар. 22:50, когда его провозглашение язычникам Божьего величия приравнивается к проповеди Евангелия Иисуса Христа язычникам (Рим. 15:9).
Некоторые толкователи утверждают, что весь Ветхий Завет носит типологический характер. Венхам пишет:

«Писание от начала до конца пророческое; то есть оно смотрит вперед и вдохновенно Духом. Церемонии предвкушают и исполняются во Христе. Опыт псалмопевцев находит свое самое глубокое исполнение, когда придет Христос… Для апостолов Ветхий Завет целиком и во всех его частях было свидетельством о Христе».923

Еллис обращает внимание на конкретные стихи в Новом Завете, указывающие на типологический характер Ветхого Завета.924 1 Кор 10:11 говорит об Израиле: «Все это происходило с ними, [как] образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Закон – это «тень будущих благ» (Евр. 10:1). Праздники и ритуалы «есть тень будущего, а тело – во Христе» (Кол. 2:17). Написано в 1 Пет. 1:10-12, что пророкам «открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими».
Также интересно, что даже поздние ветхозаветные тексты истолковывают ранние тексты типологически. Изгнание в Ассирию сравнивается с «изгнанием» в Египет (Ос. 8:13; 9:3 и 6; ср. 11:5). Подобным образом описывается возвращение из Вавилона в образе исхода из Египта (см. Иер. 23:7-8; Ис. 48:20-21; 51:9-11).925 К тому же, даже в Ветхом Завете Давид считается прообразом Мессии (Ис. 55:3-5; Иер. 30:9; Иез. 34:23).926 Вон Рад утверждает, что типологическое отношение к истории Израиля, присутствующее в писаниях пророков, перенеслось к новозаветным писателям.927 В своем типологическом обращении с Ветхим Заветом новозаветные писатели подражали не раввинам того времени, а ветхозаветным пророкам.

922Синодальный перевод здесь ошибочен.
923Wenham J. W. Christ and the Bible. Downers Grove, IL: Intervarsity, 1972. – С. 104, 108.
924Ellis, с. 53 и далее.
925Weeks, с. 120-121.
926Moo, с. 205.
927Von Rad G. Typological Interpretation of the Old Testament / Bright J. trans. // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. – С. 43.

Поэтому, по мнению Ван Рада, можно смотреть на все, что находится в Ветхом Завете, под углом типологии: «Всякий раз, когда речь идет об одном из Божьих действий с Его народом или с другим лицом, существует возможность видеть в этом тень новозаветного откровения Христа».928 Далее, он пишет: «Сказанное никогда не используется до конца; но его исполнение рождает, неожиданно, обещание еще большего».929 Это наблюдение соответствует мнениям Лонгенекера и Мюле, что первые верующие начали свое экзегетическое размышление с Христа и были готовы видеть Его во всех аспектах ветхозаветной истории.930
Однако здесь надо оговориться. Дело в том, что есть определенные критерии, по которым распознается прообраз в ветхозаветном тексте (см. выше). Надо провести четкую линию между типологией и аллегоризацией, которая будет обсуждена в следующей главе. Также надо принимать во внимание, что новозаветные апостолы, распознавая прообразы, которые мы, может быть, считаем «преувеличенными», писали под прямым водительством Святого Духа.
Значит, с одной стороны, мы не вправе оспаривать их типологическое творчество, а с другой стороны, мы, лишенные этого прямого водительства, не можем полностью подражать их примеру в нашем обращении с текстом. По поводу нашего истолкования и проповеди Слова Божьего, рекомендуется, как правило, использовать прообразы, найденные нами в тексте, больше в качестве иллюстрации, чем в качестве доказательства некоей позиции.
Здесь повторим и еще раз уточним важное возражение в адрес системе «sensus plenior в каноническом контексте». Согласно этой методологии, изменяется значение слов в тексте. Ведь они приобретают новые референты. Но это подрывает, даже разрушает руководящий принцип для истолкования текста – авторское намерение. Но в системе «типологическое истолкование Ветхого Завета» сохраняется понятие «авторского намерения». Здесь значение слов в тексте не изменяется; они не имеют никакого «дополнительного» или «тайного» значения. Символизм находится не в словах, а в самом предмете, событии или лице, описанном этими словами. Каждое слово имеет лишь один референт. А референт может иметь и историческое, и символическое значение или применение.
Этот момент наводит на мысль о том, как это понимал Фома Аквинский. Он учил, что слова являются знаками, указывающими на их референты. Но референты могут тоже выступать в роли знаков, указывающих на что-то за своими пределами, т.е. имеют типологическое значение.931
Наконец, похоже, что типологическое употребление Ветхого Завета иногда распространялось и на выбор формы текста, т.е. из какого ветхозаветного источника новозаветные писатели брали цитаты. Например, больше половины ветхозаветных цитат у Павла взято из Септуагинты, и половина из этих примеров отличаются от масоретского текста.932 Подобное явление наблюдается и у других новозаветных писателей.933 А с другой стороны, четыре раза Павел цитирует масоретский текст, когда он отличается от Септуагинты.
Также наблюдается, что большинство ветхозаветных цитат, сделанных Иисусом, происходят из греческого текста, что может свидетельствовать о наличии в Ранней Церкви сборника слов Иисуса, написанного на греческом языке. Но, в отличие от этого, когда Матфей сам цитирует Ветхий Завет (не ссылаясь на слова Христа), он не обращается к греческому тексту.
Возвращаясь к цитатам, сделанным Иисусом, отмечается интересный момент. По меньшей мере, в трех случаях эти цитаты были взяты из Септуагинты, где она отличалась от еврейского текста и, притом, эти цитаты из Септуагинты лучше соответствовали Его аргументам, чем еврейский вариант.934

928Там же.
929Там же, с. 41.
930Longenecker, с. 187.
931Steinmetz D. C. The Superiority of Precritical Exegesis // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. – С. 69.
932Например: Гал. 3:13 (Вт. 21:23), Евр. 1:6 (Пс. 96:7), Рим. 15:12 (Ис. 11:10); Еф. 6:2-3 (Исх. 20:12).
933Петр: 1 Пет. 5:5 (Пр. 3:34); 1 Пет. 1:24-25 (Ис. 40:6-8); 1 Пет. 4:18 (Пр. 11:31); 1 Пет. 2:6 (Ис. 28:16); Евреям: Евр. 2:13 (Ис. 8:17); Евр. 3:7-11 (Пс. 94:7-11); Евр. 11:21 (Быт. 47:31); Иаков: Иак 4:6 (Пр. 3:34).
934(1) В Мк. 7:6-7 идет ссылка на Ис. 29:13 из Cептуагинты, где слово μάτην (тщетно) отсутствует в еврейском варианте. (2) В Мф. 21:16 идет ссылка на Пс. 8:3, где слово αἶνον (хвала) лучше подходит, чем еврейский вариант עז (сила). (3) В Лк. 4:18

В свете всего этого Брус приходит к следующему выводу:

«Порой выглядит, как будто новозаветные писатели пользовались свободой выбора той формы текста Ветхого Завета, которая способствовала их непосредственной цели».935

В дополнение к этому, Дуглас Му комментирует, что использование самого «удобного» текста было обычным раввинским подходом.936 Также не исключено, что Иисус и новозаветные писатели использовали самый верный ветхозаветный текст, доступный им в то время, который иногда соответствовал нашему нынешнему еврейскому тексту, а иногда соответствовал нынешней Септуагинте. Наши знания того, какие именно тексты были доступны и использованы в первом веке, ограничены.

4. Выводы

В итоге скажем, что сочетание подходов «отличие значения и значимости» и «типологическое истолкование Ветхого Завета» приводит к лучшим результатам с меньшим искажением.
Но стоит вернуться к обсуждению понятия пешера в свете нашего рассмотрения системы типологического истолкования Ветхого Завета. Лонгенекер выдвигает теорию, что использование метода пешера у христиан началось с Господа Иисуса.937 Лонгенекер приводит несколько примеров такого обращения с Писанием со стороны Иисуса: Мк. 12:10-11; Мф. 15:8-9; Ин. 13:18; 15:25 и другие. Отмечается, что иногда Иисус говорит, что в Нем данный текст Писания «исполняется», что соответствует пешеру.
Далее, предполагается, что после Своего воскресения в личных беседах с учениками Он показывал им, каким именно образом Ветхий Завет типологически указывал на Него (Лк. 24:27, 44; Деян. 1:3). Далее, двенадцать апостолов, отталкиваясь от учения и примера Иисуса, приписывали тем ветхозаветным текстам, о которых им говорил Иисус, соответствующие типологические значения.
Значит, те новозаветные цитаты, которые особо трудно соотносить с ветхозаветными оригиналами, восходят либо к Самому Иисусу, либо к особому откровению от Святого Духа, сообразно Ин. 14:26 и 16:13. Эта теория подтверждается тем, что в Новом Завете наблюдается повторение нескольких ключевых мест, которые часто применяются, даже разными авторами, к мессианству Христа, например Пс. 21, Пс. 68:21-22, Ис. 53, Пс. 2, Пс. 109, Ис. 28:16; 8:4; Пс. 117:22 и другие.
Значит, в Ранней Церкви существовал особый набор стихов, которые, на основании апостольского свидетельства, принимались как мессианские. Лонгенекер подтверждает это мнение тем, что усматривает в истолковании Ветхого Завете у Иисуса, Матфея и Иоанна больше употребления пешера, чем у Павла, Луки или Марка. Причина в том, что в отличие от Павла, Луки или Марка, Матфей и Иоанн были из двенадцати учеников и лично научились этому методу у Христа.
Преимущество теории Лонгенекера заключается в том, что при помощи этого подхода можно объяснить много сложных для понимания ветхозаветных текстов: не только те, которые толкуются типологически, но и те, которые представляют собой новое применение ветхозаветного принципа. Если Сам Иисус или Дух Святой применили эти тексты к личности Мессии, то это значит, что они действительно указывают на Него. Более того, создается впечатление, что аргументация Лонгенекера действительно соответствуют библейским данным.
Слабая сторона его теории в том, что он полагает, что Иисус и новозаветные писатели свободно использовали раввинскую методологию. Но это утверждение можно оспорить. Дело в том, что как было указано выше, есть немало отличий новозаветного обращения с текстом от раввинской методологии. Самый главный момент заключается в том, что система пешера, как она практиковалась в Кумране, привела к ложным выводам. А типологическое применение ветхозаветных текстов в Новом Завете точно

взята фраза τυφλοῖς ἀνάβλεψιν (слепым прозрение) из Септуагинты Ис. 61:1, которая лучше соответствует служению Иисуса, чем еврейский текст: «узникам открытие темницы». См. Longenecker, с. 45-46.
935Bruce, F. F. The Canon of Scripture. – Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1988. – С. 285.
936Moo, с. 192.
937Longenecker, с. 36 и далее.

соответствует истине – Новый Завет указывает на истинное исполнение или применение ветхозаветных текстов.
Значит, ошибочно говорить о новозаветной методологии, как о пешере. Это не пешер, а только метод, похожий на него. Типологическое применение текста совпадает с методом пешера по форме, но по сути они разные. Пешер – это искаженный герменевтический подход. А новозаветная типология открывает истину о Христе и Его миссии.
Утверждение о свободном употреблении раввинской методологии в Новом Завете также опровергается тем, что в отношении буквального значения текста или мидраша методология Нового Завета не полностью, а лишь частично совпадает с раввинской методологией. Например, в Новом Завете отсутствует «буквализм», который наблюдается у раввинов.
Также, из семи миддотов Гиллеля встречаются в Новом Завете, в основном, только два, каль ва-хомар и гзера шава. Первый, как было сказано выше, соответствует здравому смыслу. По поводу гзера шава предполагаем, что новозаветные авторы не соединили бы отрывки вместе, если бы они на самом деле ни сходились бы друг с другом и по теме. Наконец, упоминается о нескольких новозаветных примерах шестого и седьмого миддотов, но эти миддоты полностью соответствуют грамматико-историческому методу. Сходство между новозаветными примерами и другими миддотами незначительно.
Все это говорит о том, что если Иисус и новозаветные авторы пользовались раввинскими методами, то они это делали выборочно и ограничивали себя теми методами, которые не искажают значения текста. Итак, мы можем подражать герменевтической методологии Иисуса и новозаветных авторов, если наряду с грамматико-историческим методом соблюдаем правила распознания прообразов, детализированные в начале этой главы.
Те случаи в «герменевтике» Иисуса и новозаветных писателей, которые не совсем подходят к этим критериям, мы отводим, согласно теории Лонгенекеру, к особенному откровению, данному апостолам лично Самим Иисусом или Святым Духом, относительно применения более «загадочных» ветхозаветных текстов. Поскольку мы с вами не являемся апостолами из двенадцати или богодухновенными писателями, нам такое «свободное» обращение с текстом не позволено.

Библиография

Верклер Г. А. Герменевтика / пер. с английского. – Gospel Literature Services, 1995.
Поднюк С. Методы изучения Библии. – 141 с.
————
Bahnsen G. The Inerrancy of the Autograph // Geisler N. Inerrancy. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980. – C. 151-193.
Berding K, Lunde J. Gundry S. eds. Three Views on the New Testament Use of the Old Testament. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008.
Bray G. Biblical Interpretation, Then and Now. – Downers Grove: IL: Intervarsity Press, 1996.
Bruce, F. F. The Canon of Scripture. – Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1988.
Bruce, F. F. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982.
Cotterell P., Turner M. Linguistics and Biblical Interpretation. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1989.
Dyck E. Canon as Context for Interpretation // Dyck E. The Act of Bible Reading. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996. – C. 33-64.
Ellis E. E. The New Testament’s Use of the Old Testament // Corley B., Lemke S. Lovejoy G. Biblical Hermeneutics. – Nashville, TN: Broadman, 1996. – C. 40-58.
Fee G. Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. – Peabody, MS: Hendrickson, 1991.
Fritsch C. T. Biblical Typology // Bibliotheca Sacra. 1946-1947. № 103, 104.
George T. Galatians // Dockery D. The New American Commentary. – Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1994. – Electronic ed. Logos Library System, 2001.
Greer R. A. The Christian Bible and Its Interpretation // Meeks W. A. Early Biblical Interpretation. – Philadelphia, PA: Westminster, 1986. – C. 107-204.
Johnson R. M. Systematic Theology is the Hermeneutic // Conservative Theological Journal. 1997. № 1. С. 219-33.
Keener C. S. The IVP Bible Background Commentary. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1993.
Kostenberger А. J. The Mystery Of Christ And The Church: Head And Body, “One Flesh” // Trinity Journal. 1991. № 12. С. 78-93.
Lane W. L. Hebrews 1-8 // Hubbard D. A., Barker G. W. Word Biblical Commentary. – Dallas: Word, 2002.
Lasor W. S. The Sensus Plenior and Biblical Interpretation // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. – C. 47-64.
Longenecker R. N. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. – 2nd ed. – Grand Rapids, MI; Vancouver: Eerdmans; Regent College Pub, 1999. – 198 с.
McCartney D. G. Literal and Allegorical Interpretation in Origen’s Contra Celsum // Westminster Theological Journal. 1986. № 48. C. 279-300.
McKnight S. Introducing New Testament Interpretation, Guides to New Testament Exegesis. – Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1989.
Moeller H. R. The Legacy of Zion. – Grand Rapids, MI: Baker: 1977.
Moo D. The Problem of Sensus Plenior // Carson D. A., Woodbridge J. D. Hermeneutics, Authority and Canon. – Grand Rapids, MI: Baker, 1986. – C. 179-211.
Riggs J. R. The “Fuller Meaning” of Scripture: A Hermeneutical Question for Evangelicals // Grace Theological Journal. 1986. № 7. C. 213-227
Scalise C. J. From Scripture to Theology. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996.
Scott J. Jewish Backgrounds of the NT. – Grand Rapids, MI: Baker, 1995.
Scott J. The Cornelius Incident in the Light of Its Jewish Setting // Journal of the Evangelical Theological Society. 1991. № 34. С. 475-84.
Silva M. The New Testament Use of the Old Testament: Text Form and Authority // Carson D. A., Woodbridge J. D. Scripture and Truth. – Grand Rapids, MI: Baker, 1992. – C. 147-65.
Sloan R. B., Newman C. C. Ancient Jewish Hermeneutics // Corley B., Lemke S. Lovejoy G. Biblical Hermeneutics. – Nashville, TN: Broadman, 1996. – С. 23-39.
Steinmetz D. C. The Superiority of Precritical Exegesis // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. – С. 65-77.
Swanson J. New Nave’s Topical Textbook. – Electronic edition. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1994.
Verseput D. J. / Report on Herbert W. Bateman IV. Early Jewish Hermeneutics and Hebrews 1:5–13. – Trinity Journal. 1998. № 19. C. 129.
Von Rad G. Typological Interpretation of the Old Testament / Bright J. trans. // McKim D. A Guide to Contemporary Hermeneutics. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.
Warfield, B. B. The Works of Benjamin B. Warfield, Volume 1: Revelation and Inspiration. –Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2008.
Weeks N. The Sufficiency of Scripture. – Edinburg: Banner of Truth, 1988.
Wenham J. W. Christ and the Bible. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1972.
Wolff R. J. Hillel // Bromiley G. W. The International Standard Bible Encyclopedia. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979-1988.